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墨子“兼爱”简论

作者: 来源: 日期:2016/12/1 浏览量:
 

文章来源:《墨学研究》作者:刘书玉

第一、绪论

春秋战国时期,随着周王朝中央政府的衰败没落,诸侯国势力日益强大,国家之间为扩充领土和争夺霸权的战争连年不断,华夏大地笼罩在一片战火硝烟之中。同时,各国的统治阶级过着奢侈施糜烂、醉生梦死的腐朽生活。持续的战争和沉重的苛捐杂税使得各国人民生活在水深火热之中。不同的政治家和思想家从不同的角度和观点出发,提出了自己的政治观点和治国理念,以求得社会的安定,人民的幸福。其中以孔子为代表的儒家学派、以老子为代表的道家学派和墨子为代表的墨家学派最具代表性。

孔子从奴隶主贵族阶级的立场出发,针对社会上的种种祸乱弊端提出了“克己复礼”补救方案,是一个典型社会改良主义者。他试图通过恢复“周礼”,重新确立“君君、臣臣、父父、子子”的等级制度;并希望借此恢复并增进人们的亲缘关系,调整统治阶级内部及统治阶级与被统治阶级的政治关系,进而安定社会,维护人民的生产和生活,恰如《礼记·礼运》所载的“礼义以为纪,以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以和夫妇”。但是,“孔子是以西周政治文化的继承者和捍卫者自居的。他虽然说过‘苛政猛于虎也’之类的话,但他对现实的批判不是着眼于当时的社会矛盾及治乱,民生疾苦不是他所关心的焦点,而只有当时那种‘礼崩乐坏’,即古代政治文化日益瓦解的状况才是真正使他忧心忡忡的事情。”[①]可见,孔子所关注的对象主要是如何谋求统治阶级内部暂时的平衡,而不是民生的疾苦。因此,儒家学说符合统治阶级的利益所在,在封建制度下进一步得到了统治阶级的推崇。故而,“孔子以三代的礼为不变的‘宗’,要求沿袭三代根本的礼制,孔子的最高理想是恢复西周社会,最尊重的圣人是文王、周公。蔡尚思一直将对孔学的批判视为反对封建传统思想的一个极为重要的组成部分。”[②]曾经担任政府官员的老子,面对社会制度从奴隶制向封建制的巨变,在社会发展的进程中感到无所适从,从“无为”的哲学思想出发,描绘了“使有什伯之器而不用;使民重死而不远徙;虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之。使人复结绳而用之。至治之极。甘其食,美其服,安其居,乐其俗,邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来”小国寡民的理想社会,是典型的理想主义者,希望建立“乌托邦”式的原始共产主义社会,尽管老子的理想是避免战乱、恢复人与人之间和谐的社会关系,但是其社会现实性是根本不存在的。

生产力的提高,生产关系的变革,社会制度的巨变,使得社会的发展道路既不可能是孔子所渴望的恢复“周礼”的奴隶制度,更不可能是老子所愿望的“小国寡民”的原始共产主义。生产力和生产关系的矛盾,推动着人类社会不断从低级向高级发展。墨子从社会现实出发,看到了社会上存在的种种弊端,种种矛盾,率先提出了 “兼爱”的民本主义思想,高举“兴天下之利,除天下之害”的旗帜,提出了“尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、非命、尊天、事鬼、兼爱、非攻”等政治、经济措施,顺应了历史的需要和社会发展。墨子不是为了恢复奴隶主阶级占统治地位的旧制度和旧秩序,而是以“兼爱”这一新的道德原则为指导,主张消弭战乱,化解各种社会矛盾,安定社会民生,实现社会和谐。可见,与儒家和道家思想相对照,墨子学说的思想更为先进,更符合社会的现实需要。墨子是一个社会变革主义者,义无反顾的革命者,其根本目标是建立一个人与人之间能够“兼爱”的和谐社会。

第二、墨子学说的出发点

墨子学说之所以能够在春秋战国时期脱颖而出,成为世之显学,不仅仅是因为春秋战国时期纷乱的社会历史提供了“百家争鸣”的舞台,更重要的是墨子提出了民本主义的“兼爱”思想。墨子所有的言论和措施都是针对当时社会上的种种弊端有的放矢的,都是以“兴天下之利,除天下之害”为己任。从根本上符合了饱受战乱之苦,受尽各种迫害和压迫之苦的民众的迫切需要,“代表了最广大人民的根本利益”,正如伍非百先生所言“其本是为天下兴利除害”。[③]

《尚同中》:“故古者之置正长也,将以治民也……是以先王之书《相年》之道曰:‘夫建国设都,乃作后王、君公,否用泰也。卿大夫师长,否用逸也。维辩使治天均。’则此语古者上帝鬼神之建设国都,立正长也,非高其爵,厚其禄,富贵佚而错之也,将以为万民兴利除害。”可见,墨子“尚同”的政治主张是从“兴天下之利,除天下之害”出发的,是针对当时义理混乱而言的,如篇中所言:“一人一义,十人十义,百人百义,其人数兹众,其所谓义者亦兹众。是以人是其义,以非人之义,故相交非也。”义理的混乱进一步造成了社会的不和谐,“内之父子兄弟作怨讐,皆有离散之心,不能相和合。至乎舍余力不以相劳,隐匿良道不以相教,腐朽余财不以相分,天下之乱也,至如禽兽然,无君臣上下长幼之节,父子兄弟之礼,是以天下乱焉。”这正是墨子“尚同”的原因所在。

《节用上》:“圣王为政,其发令行事,使民用财也,无不加用而为者。是故财用不费,民德不劳,其兴利多矣。”“故子墨子曰:‘去无用之费,圣王之道,天下大利也。’”《节葬下》:“且故兴天下之利,除天下之害,令国家百姓之不治也,自古及今,未尝之有也。”

墨子的经济主张《节用》是具体针对当时社会统治者横征暴敛,挥霍无度、滥用民力、民不聊生的社会现实而言的。如《节用上》所言:“今天下为政者,其所以寡人之道多。其使民劳,其籍敛厚,民财不足,冻饿死者不可胜数也。且大人惟毋兴师以攻伐邻国,久者终年,速者数月,男女久不相见,此所以寡人之道也。与居处不安,饮食不时,作疾病死者,有与侵就援橐、攻城野战死者,不可胜数。”而厚葬久丧、靡费钱财甚至杀殉为祭的丧葬制度更是阻碍了社会生产的发展,费人力、物力于无用。《节葬下》:“此存乎王公大人有丧者,曰棺椁必重,葬埋必厚,衣衾必多,文绣必繁,丘陇必巨。存乎匹夫贱人死者,殆竭家室。乎诸侯死者,虚车府,然后金玉珠玑比乎身,纶组节约,车马藏乎圹,又必多为屋幕,鼎鼓几梴壶滥,戈剑羽旄齿革,寝而埋之,满意。若送从,曰天子杀殉,众者数百,寡者数十。将军、大夫杀殉,众者数十,寡者数人。”可见,墨子的“节用”、“节葬”的主张是为了“去无用之费”(《节用上》),其出发点依然是“兴天下之利,除天下之害”。

《天志中》:“故古有圣王,明知天鬼之所富,而辟天鬼之所憎,以求兴天下之利,除天下之害。是以天之为寒热也节,四时调,阴阳雨露也时,五谷孰,六畜遂,疾灾戾役凶饥不至。”《明鬼下》:“是故子墨子曰:今天下之王公大人士君子,实将欲求兴天下之利,除天下之害,故当鬼神之有与无之别,以为将不可以不明察此者也。”

墨子之所以提出《天志》和《明鬼》的观点(宗教观),也从“兴天下之利,除天下之害”出发的,是与当时社会中存在的弊端密切相关的,如《天志中》:“别者,处大国则攻小国,处大家则乱小家,强劫弱,众暴寡,诈谋愚,贵傲贱。观其事,上不利乎天,中不利乎鬼,下不利乎人,三不利无所利,是谓天贼。聚敛天下之丑名而加之焉,曰:此非仁也,非义也。憎人贼人,反天之意,得天之罚者也。”《明鬼下》:“逮至昔三代圣王既没,天下失义,诸侯力正。是以存夫为人君臣上下者之不惠忠也,父子弟兄之不慈孝弟长贞良也,正长之不强于听治,贱人之不强于从事也。民之为淫暴寇乱盗贼,以兵刃、毒药、水火,退无罪人乎道路率径,夺人车马、衣裘以自利者,并作由此始,是以天下乱。此其故何以然也。”“则皆以疑惑鬼神之有与无之别,不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也。今若使天下之人,偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也,则夫天下岂乱哉。”墨子托“天”、“鬼”之志,来约束统治阶级的行为,调整人与人之间的关系,用来推行其“兼爱”的思想。

《非乐上》:“仁之事者,必务求兴天下之利,除天下之害,将以与法乎天下。利人乎,即为;不利人乎,即止。且夫仁者之为天下度也,非为其目之所美,耳之所乐,口之所甘,身体之所安。以此亏夺民衣食之财,仁者弗为也。”可见,墨子之所以“非乐”也是从“兴天下之利,除天下之害”出发的,是针对当时统治阶级大兴靡靡之音而置生产劳作、百姓死活于不顾而言的,恰如文中所言:“使丈夫为之,废丈夫耕稼树艺之时,使妇人为之,废妇人纺绩织纴之事。今王公大人唯毋为乐,亏夺民衣食之财,以拊乐如此多也。” 

因此,就墨家学说的出发点而言,其进步性和革命性不言而喻。“兴天下之利,除天下之害”,独墨家敢舍身为之。因此,文史专家、杂文家曹聚仁对墨家彻底的革命精神也非常推崇,他说,墨学不独“富有现代科学精神”,而且,“墨子那种‘摩顶放踵,利天下为之’的舍身救世精神,比耶稣、释迦都伟大些”。他夸赞说:“墨家师徒,都是社会革命的战士!”[④]

第三、“兼爱”学说的历史进步性

有论者认为,“兴天下之利,除天下之害”,是墨子思想体系的核心,我们认为这种认识是值得商榷的,是将墨子学说的出发点与其核心思想混为一谈。如果置墨子的“兼爱”思想于不顾,则“兴天下之利,除天下之害”就成了一句空话,为“荡口”也。

在诸子百家中,墨家学派之所以在春秋战国时期能与儒家并称“世之显学”(《韩非子·显学篇》),能够“徒属弥众,弟子弥丰”(《吕氏春秋·尊师》),“显荣于天下者众矣,不可胜数”(《吕氏春秋·当染》),成为当时惟一能与儒学相抗衡的学派,就在于墨子提出了“兼爱”思想。与儒家学派的“仁、礼”学说相对照,墨子的“兼爱”学说更具有平民性、彻底性和进步性。

儒家学派的“仁爱”是建立在以血缘关系为基础的宗法制度之上的,这种“仁爱”是有层次、有区别的。儒家爱人,先亲后疏。因而《中庸》援引孔子的话说:“仁者,人也,亲亲为大。义者,宜也,尊贤为大。亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。”不难看出,儒家的“仁爱”,是根据血缘关系来决定亲疏程度,根据社会政治地位来决定相应的态度。正如儒学弟子巫马子所表述的:“我不能兼爱,我爱邹人于越人,爱鲁人于邹人,爱我乡人于鲁人,爱我家人于乡人,爱我亲于家人,爱我身于吾亲。”(《耕柱》)孟子亦云:“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼。”这都充分体现出了儒家的“仁爱”是有差等的,是不彻底的,是以自我为中心的。

而墨子所坚持的“兼爱”思想,则突破了以血缘关系为基础的传统宗法观念,是无差别的、无界限的爱墨子在分析社会动荡的原因时说:“圣人以治天下为事者也,不可不察乱之所自起,当察乱何自起?起不相爱。臣子之不孝君父,所谓乱也。子自爱不爱父,故亏父而自利;弟自爱不爱兄,故亏兄而自利;臣自爱不爱君,故亏君而自利,此所谓乱也。虽父之不慈子,兄之不慈弟,君之不慈臣,此亦天下之所谓乱也。父自爱也不爱子,故亏子而自利;兄自爱也不爱弟,故亏弟而自利;君自爱也不爱臣,故亏臣而自利。是何也?皆起不相爱。虽至天下之为盗贼者亦然,盗爱其室不爱其异室,故窃异室以利其室;贼爱其身不爱人,故贼人以利其身。此何也?皆起不相爱。虽至大夫之相乱家,诸侯之相攻国者亦然。大夫各爱其家,不爱异家,故乱异家以利其家;诸侯各爱其国,不爱异国,故攻异国以利其国,天下之乱物具此而已矣。察此何自起?皆起不相爱。”(《兼爱上》)不难看出,在墨子看来正是有差等的、不彻底的以血缘关系的亲疏远近为基础的“仁爱”是社会动荡不安的根本所在。因此,墨子指出:“视人之国若视其国,视人之家若视其家,视人之身若视其身。是故诸侯相爱则不野战,家主相爱则不相篡,人与人相爱则不相贼,君臣相爱则惠忠,父子相爱则慈孝,兄弟相爱则和调。天下之人皆相爱,强不执弱,众不劫寡,富不侮贫,贵不敖贱,诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨可使毋起者,以相爱生也,是以仁者誉之。”(《兼爱中》)而“兼爱”则是消除社会动乱的根本途径,趋向社会和谐的必由之路。墨子能够在两千多年前就意识到社会的和谐之路就在于“兼爱”,这是多么的难能可贵!因而,只有“天下之人皆相爱,强不执弱,众不劫寡,富不侮贫,贵不敖贱,诈不欺愚”,才能达到社会的和谐。由此可见,“兼爱”是跨越了血缘关系、等级制度的爱。可以说,墨子的“兼爱”是建立在相互尊重、主体人格平等基础之上的,是具有现代意义的爱。正如孙卓彩先生所言:“墨子的‘兼爱’理论旨在调整所有社会成员的关系,是一种追求平等的理论,更符合下层劳动人民和新兴地主阶级及广大士阶层的口味和利益,无疑是对当时的社会和伦理关系的一种进步、一种改革。”[⑤]

第四、“兼爱”思想与十论的关系

墨子学说的体系是什么?那就是墨子的十论,或称之为十大主张。《鲁问》:“子墨子游,魏越曰:‘既得见四方君子,子则将先语?’子墨子曰:‘凡入国,必择务而从事焉。国家昏乱,则语之尚贤、尚同;国家贫,则语之节用、节葬;国家熹音湛湎,则语之非乐、非命;国家淫僻无礼,则语之尊天、事鬼;国家务夺侵凌,则语之兼爱、非攻。故曰:择务而从事焉。’”

十论中的“兼爱”与“非攻”,是针对“国家务夺侵凌”而言的,与针对“国家昏乱”的“尚贤、尚同”,针对 “国家贫”的“节用、节葬”,针对 “国家熹音湛湎”的“非乐、非命”,针对 “国家淫僻无礼”的“尊天、事鬼”属于同一层次的,属于一个有机的整体,在墨子的学说体系中是密不可分的。同时,又是相对独立的,是从“择务而从事焉”论及的,即从紧要的事情入手,抓主要矛盾和矛盾的主要方面,有的放矢的。此处的“兼爱”主张当与“非攻”相类,是墨子“兼爱”思想针对“国家务夺侵凌”的具体运用。十论中的“兼爱”与“非攻”,如“节用、节葬”等措施一样,是墨子“兼爱”思想的具体运用。“兼爱”与“非攻”相提并论,是因为此处的“兼爱”与“非攻”与其它的八大政治主张一样,只是墨学体系的一个组成部分,它们的地位是同等的。也就是说十论中谈及的“兼爱”,实际上是墨学核心思想“兼爱”在治理国家中的具体运用。如果认为此处的用(兼爱)就等同于墨子核心思想,也就是墨学的体(兼爱),或者墨子思想的精髓只不过是“尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、非命、兼爱、非攻、尊天、事鬼”构成的同一层面的治国主张的话,则都是以偏概全,断章取义。其实,十论中除了“兼爱”,包括“尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、非命、尊天、事鬼、非攻”九大主张在内都是墨学的用,都是从墨学的体“兼爱”这一思想上产生出来的。因此梁启超先生认为墨学所标纲领,虽说十条,其实只从一个基本观念出来,就是“兼爱”。他认为,“非攻”是从“兼爱”衍生出来的,“节用”、“节葬”、“非乐”也自“兼爱”出。“天志”、“明鬼”是借宗教迷信来推行兼爱主义。[⑥]有的论者认为十论中的“兼爱”就等同于墨学的思想核心“兼爱”,或者墨子的思想是多核心的,“兼爱”只是墨学核心的其中之一,都是值得商榷的。

第五、“兼爱”思想的现实意义

改革开放以来,随着中国社会主义现代化进程的不断深入和构建和谐社会的迫切需要,中国特色的社会主义建设不但需要吸取现代社会文明的思想精华,更需要汲取数千年来优秀的传统文化。墨家文化遗产中就蕴涵现代社会建设中所需要的文化资源。鉴于时代的需要,我们仍有必要不断探索墨家思想,古为今用,促进我国现阶段倡导的社会主义和谐社会的建设。墨子所主张的“兴天下之利,除天下之害”,是从广大社会民众的利益出发的,这与“中国共产党始终代表中国先进生产力的发展要求、中国先进文化的前进方向、中国最广大人民的根本利益”是不谋而合的。

目前,我国的社会发展取得了举世瞩目的成就。但是,我国人口众多、资源紧缺、民族众多且历史文化传统不同等特殊国情,使我国的社会发展过程中,也显现出了不少的问题。例如,城乡之间、地区之间的相对差距日趋扩大;不同阶层之间的贫富差距也有了进一步的增大;在以利益矛盾为主要表现形式的人民内部矛盾不断涌现。如果这些问题处理不及时或处理不当,往往容易形成人们的心里冲动和对立情绪,使人民内部矛盾进一步激化,甚至达到对抗的程度。因此,各类矛盾的调和,就愈发显得必要和迫切。在墨子看来利益矛盾的激化以及人际关系的复杂化就源于人们之间的不相爱,应该以“兼爱”的思想来改善人与人之间、阶层与阶层之间的关系。墨子的“兼爱”而“交利”的思想,实质上是主张通过人们之间的互动的相爱、相利改善人际关系,消除破坏性冲突,创造良好的社会环境,使人们在“自爱”的同时做到“兼爱”,在“自利”的基础上兼顾“利他”,从而每个人的利益都能得到满足,达到社会的和谐。

在国际性事务中,如果各国都只从本国利益出发处理事务,以自我为中心,则肯定会产生种种矛盾与冲突。很显然,要使国际事务和谐统一,现代人类社会必须作为一个大家庭,走互利共存的和平发展之路,只有这样,人类才会得到终极幸福。墨家“兼爱”说,对国际社会来说,亦是最恰当的主张。正如汤因比与池田大作所谈论的,“我们所面临的人为的各种罪恶,都起因于人的贪欲性和侵略性,是自我中心主义的产物。因此,根治这些罪恶的办法必须从克服自我中心主义去寻找。”[⑦]

因此,无论是处理国内人与人之间、社会阶层与阶层之间之间等方面的关系,还是国际社会中国与国之间的相互关系,墨子的“兼爱”思想都具有重要的现实意义。

[①] 黄勃 《论墨子的“兼爱”》,《湖北大学学报》,1995年第4期,第81页。

[②] 姜义华 《当代墨家钜子蔡尚思—贺蔡尚思百岁华诞》,《复旦学报》,2005年第1期,第132页。

[③] 伍非百 《墨子大义述》,北京图书馆出版社,2002年版。

[④] 李乔 《别冷落了墨家》,《中国党政干部论坛》,2002年第2期,第38页。

[⑤] 孙卓彩 《墨学概要》,齐鲁书社,2007年12月,第41页。

[⑥] 梁启超 《墨子学案》,上海商务出版社,1926年版。

⑦] 《展望二十一世纪——汤因比与池田大作对话录》,国际文化出版公司,1985年版,第52页。



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