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论墨子“以尚贤使能为政”的政治哲学

作者: 来源: 日期:2016/12/1 浏览量:
 

文章来源:《墨学研究》作者:魏义霞

一、“尚贤使能”是为政之本

墨子是下层民众的思想代表和热心公共事务的社会活动家,他体恤民情、深谙时事。于是,墨子一针见血地指出:“贫且乱政之本。”“贫且乱政之本”具体表现为两个方面:其一,贫、乱、寡和不相爱是为政的难点和障碍,只有从根本上杜绝这些现象,才能使天下得到治理。崇尚务实精神的墨子把经济环境和物质条件纳入政治哲学的视野,视国家和老百姓的贫穷为治国的第一要务。墨子从社会底层走来,对老百姓贫困、饥寒的生活境遇充满同情。他说:“民有三患:饥者不得食,寒者不得衣,劳者不得息。三者,民之巨患也。”(《非乐上》)在墨子所讲的民之巨患之中,如果说贫和饥属于经济环境和物质条件的话,那么,乱则含纳了政治环境和人际关系等内容。在解决了温饱问题之后,乱更显得迫切和突出。同时,贫和乱最终又导致了人口少(寡):一方面,贫和乱的社会环境及其恶劣的生存条件导致人丁不旺;另一方面,国与国、家与家的相攻相伐导致人口锐减和远者不来。总之,贫、乱和寡是国家治理的瓶颈,改变这种局面是治理国家的天字号的头等大事。

其二,为政的目标是与贫、乱、寡相对的富、治、众,其中既有大利———天、鬼、百姓之利无所不利,又有天下太平、国家百姓富足和人丁兴旺。弄清为政的难点和障碍、确定为政的目标,是治理国家的第一步。墨子强调,正如医生治病必须知道“疾之所自起”一样,治理国家始于“知乱之所自起”。进而言之,古代的王公大人都想把国家治理好,可结果却总是事与愿违,“然而不得富而得贫,不得众而得寡,不得治而得乱,则是本失其所欲,得其所恶。是其故何也?……是在王公大人为政于国家者,不能以尚贤使能为政也。是故国家有贤良之士众,则国家之治厚;贤良之士寡,则国家之治薄。故大人之务,将在于众贤而已”(《尚贤上》)。在他看来,王公大人满怀着得富、得众、得治的美好愿望治理国家,结果却适得其反。导致这种动机与效果相差悬殊的原因是没有任用贤能之人从事行政管理工作。按着墨子的说法,贤良之士与国家之治之间存在着必然的因果关系———“贤良之士众,则国家之治厚;贤良之士寡,则国家之治薄”。循着这个逻辑,由于贤良之士的匮乏和欠缺,尽管王公大人愿望良好,也会出现“不得富而得贫,不得众而得寡,不得治而得乱,则是本失其所欲,得其所恶”的后果。鉴于国家的治乱关键取决于贤良之士的多少,墨子得出了如下结论:“夫尚贤者,政之本也。”(《尚贤上》)在此,墨子把“尚贤”奉为政之本、把国家治理和天下太平的希望寄托于贤良之士的身上,而且发出了“以尚贤使能为政”的呼吁。在墨子那里,“以尚贤使能为政”既是政治哲学的基本原则和指导方针,也是治理国家的基本方法和实际操作。

墨子强调,为了使“以尚贤使能为政”落到实处、真正贯彻“尚贤”的原则方针,必须打破尊卑贵贱的等级界线、反对世卿世禄和任人唯亲。为此,他一再强调:“不党父兄,不偏官长,不嬖颜色。贤者举而上之,富而贵之,以为官长;不肖抑而废之,贫而贱之,以为徒役。”(《尚贤中》)“官无常贵,而民无终贱。有能则举之,无能则下之”(《尚贤上》)。墨子对“以尚贤使能为政”如此器重,是因为他们“厚乎德行,辩乎言谈,博乎道术”,具备的道德素质和技术能力符合为政的需要。

总之,在墨子的政治哲学中,不论是为政难题还是为政目标的设立都体现了“以尚贤使能为政”的必要性和迫切性,而他政治哲学的基本原则更是直接伸张了“以尚贤使能为政”的正当性和合理性,从而使“尚贤”在四个政治哲学之本中脱颖而出,成为最切实的落脚点和最适当的入手处,进而在整个政治哲学中占有无可比拟的优越地位。在墨子的论述中,一方面,不能“尚贤使能”与贫、乱、寡息息相关,是这种不理想的社会现实突出了“尚贤使能”的必要性和紧迫性;另一方面,“尚贤使能”与富、治、众如影随形,贤能的价值是为社会带来大利。这些与儒家企图通过尚贤推行德治的目的不可同日而语,也是理解墨子尚贤主张及其墨家思想独特性不可忽视的一个方面。

二、“尚贤使能”与功利原则

儒家和墨家都主张“尚贤”,其理论初衷却迥然不同。这从墨子对“尚贤使能”必要性的阐释中即可见其一斑。此外,受“观其中国家百姓人民之利”的真理观的影响,墨子的政治哲学及政治目标具有强烈的功利性这决定了作为为政目标和操作手段的“尚贤使能”必然带有不可抹杀的功利性。其实,“以尚贤使能为政”是墨子功利主义原则的具体贯彻和运用,从中可见墨子对功利的追逐、功利主义的处世原则和思维逻辑。

首先,在墨子对“以尚贤使能为政”的必要性的说明中可以看出,从理论初衷和行为目标来看,墨子之所以主张“以尚贤使能为政”以及统治者不任人唯亲而是任人唯贤,不是道德廉洁的表现,而是利的权衡。墨子认为,任人唯亲不仅挫伤了人们上进的积极性和主动性,而且伤财并引起社会财富不均。与此相反,任人唯贤则有百利而无一害,其后果与任人唯亲形成强烈对比。从功利的角度看,“尚贤”不仅可以获取天赏,而且还可以使国家百姓得利。因此,墨子强调,任用贤者、“以尚贤使能为政”能使贤者、国家到个人获利。既然“尚贤”对于政治、经济、宗教、外交和国家、官府、邑里以及天鬼人都有利,是有百利而无一害之举,难怪墨子奉之为政之本:“尚贤者,天鬼、百姓之利,而政事之本也。”(《尚贤下》)

其次,从具体措施和实际操作来看,为了不分亲疏、门第擢举贤能之士,墨子呼吁撇开门户、等级观念,力排任人唯亲,尤其建议对贤德之人“必将富之,贵之,敬之,誉之”(《尚贤上》),给他们一定的地位、待遇和权利。在此,墨子强调:“过予之爵,重予之禄,任之以事,断予之令。”否则,“爵位不高,则民不敬也;蓄禄不厚,则民不言也;政令不断,则民不畏也”(《尚贤中》)。有鉴于此,墨子把爵高、禄厚和令断视为“尚贤使能”之三本。透过这些议论可以看出,在“尚贤使能”的具体方法和行政措施上,墨子的一个指导思想便是提高待遇,用利来笼络人才。在贤者的待遇中,墨子始终把经济待遇和物质利益看得很重,反复申明只给贤者空名而无实际好处、有名分还不够,社会地位一定要伴着经济地位的提高才有意义,这便是:“夫高爵而无禄,民不信也。”(《尚贤中》)关于治国方法,热衷功利的墨子把利之诱导视为为政之方。他指出:“古者明王圣人所以王天下、正诸侯者,彼其爱民谨忠,利民谨厚;忠信相连,又示之以利。”(《节用中》)如此看来,治理国家非常简单:“上之所以使下者,一物也。”(《尚贤上》)一物即利。这再次表明,在墨子的治国措施和行政方略中,利是一个重要的法码和手段。当然,在被示以利的人群中,贤德之士占据显著位置。

再次,从行为后果和社会效应来看,“尚贤使能”会使社会收效无穷。其一,墨子设想,根据所染原则,人们看到贫贱者被重用之后,受利益的驱使,会产生连锁反应———富者和近权者不再居高自恃,贫贱和远权者也不再自暴自弃,大家都在争先恐后、自强勤勉,从而收到赏善罚恶、劝善教化的效果。其二,由于贤者具有非凡才能和一技之长,任用他们可以使社会安定、政治清明、百姓丰衣足食、远离饥寒。墨子宣称:“则王公大人明乎以苟尚贤使能为政,是以民无饥而不得食,寒而不得暖,劳而不得息,乱而不得治者。”(《尚贤中》)正因为贤能才俊具有非凡本领、一技之长和完满道德,所以,“尚贤使能”便是上利于天、中利于鬼、下利于人的一举三得之策:“惟法其言,用其谋,行其道,上可而利天,中可而利鬼,下可而利人,是故推而上之。”(《尚贤下》)

最后,“尚贤使能”体现了墨子功利主义的思维方式和逻辑原则。出于功利主义的目的、戴着功利的眼镜,墨子把世界和人都功利化,把人的所有关系都视为利益关系———人与人之间是利益关系,人与天、鬼之间的关系也不例外。在此,君臣之间隐去了上下尊卑的神圣权利和义务,父子之间淡漠了血浓于水的自然亲情,一切都被功利所左右。同样,贤德之士与国家、与王公大人乃至与普通人之间也是利益关系,相互间是互利互惠的:一方面,王公大人举贤而用是出于利的考虑,即贤德之士可以为国家带来好处,何况“尚贤”还可以得到天赏。从这个意义上说,贤德之士被举并非幸运或无故,而是他可以给国家带来大利。这是他被任用的前提条件。另一方面,贤能之士一旦被举,好处便滚滚而来,从社会地位的提高、经济利益的提升到物质财富的奖励等等。在此,贤者、国家和他人同时获利、皆大欢喜。从这个意义上说,贤者不是无功受禄,国家也不会无故授禄,这是双方利益的交换。

三、“以尚贤使能为政”的多重意义

在墨子的思想中,除了表达政治诉求和功利主义的价值旨趣之外,“以尚贤使能为政”还与“天志”、法先王以及“尚同”、“贵义”、“兼爱”和“非攻”等具有内在的理论关联。围绕着“以尚贤使能为政”生成的一系列关系再现了墨子对这一命题的合理性和正当性的理论证明,同时也折射出它在墨子整个思想体系中不可替代的重要作用。

(一)“尚贤使能”与“天志”

“天志”是墨子哲学的核心范畴,他不仅认为宇宙间的一切都是上天创造的,而且宣称上天具有意志、可以对人的行为进行赏罚。因此,人的一切言行必须以“天志”为是非标准。对于这一点,他如是说:

是故子墨子之有天志,辟人无以异乎轮人之有规,匠人之有矩……故子墨子之有天之意也。上将以度天下之王公大人为刑政也,下将以量天下之万民为文学、出言谈也。观其行,顺天之意,谓之善意行;反天之意,谓之不善意行。观其言谈,顺天之意,谓之善言谈;反天之意,谓之不善言谈。观其刑政,顺天之意,谓之善刑政;反天之,谓之不善刑政。故置此以为法,立此以为仪,将以量度天下之王公大人卿大夫之仁与不仁,譬之犹分黑白也。(《天志中》

以天之志度人之行为之是非是墨子“天志”说为人们提供的惟一的“行为哲学”。于是,“莫若法天”、为天之所欲和不为天所不欲便成了人们一切言行的指导思想和行为路线。有鉴于此,在为“尚贤”奔走呼号时,为了增强其权威性、正当性和说服力,墨子打出上天的旗号、把“尚贤”说成是天之所欲,并且宣称“是故选天下之贤可者,立以为天子”(《尚同上》)。在此,“选”作为动词,是谓语,其宾语是紧随其后的人———“天下之贤可者”。问题的关键是,谁在选?“天下之贤可者”是谁选出来的?换言之,选的主语是谁?根据墨子的一贯主张和君权神授的原则,有资格享有为天子“加冕”殊荣的非上天莫属,也就是说,选的主语是天。按照墨子的说法,天选贤而立的事实表明,“尚贤”不仅是天之志,而且是天之行。

进而言之,上天是人们效仿的榜样,上天的“尚贤”之志与行便是人类社会的治理原则和统治方案。因此,墨子强调:“故古圣王以审以尚贤使能为政,而取法于天。虽天亦不辩贫富、贵贱、远迩、亲疏,贤者举而尚之,不肖者抑而废之。”(《尚贤中》)按照这种说法,“以尚贤使能为政”是“取法于天”的结果,因此,具有了合理的地位和高贵的出处,古代圣王的法天之举则为之锦上添花。

(二)“尚贤使能”与“尚同”墨子认为,人们的言行“莫若法天”,治理国家的政治行为也不例外。具体地说,“尚同”是天之志,人的行为必须法天决定了“尚同”是为政必须遵循的原则,这与“天志”是判断人的言行的是非标准别无二致,也是理解“尚同”在墨子政治哲学中的地位和意义的本体论前提。然而,问题到此并没有结束。墨子对“尚同”极其器重,奉之为为政之本,他反复声明:“尚同为政之本而治要也。”按照墨子的说法,“尚同”不仅是政治原则,而且是具体措施。进而言之,“尚同”因何是为政之本?墨子解释说:“上之为政,(《尚同下》)因为得下之情则治,不得下之情则乱。”得下之情“则得善人而赏之,得暴人而罚之也。善人赏而暴人罚,则国必治”(《尚同中》)。就是说,为政就是为了使天下得到治理,而为得天下之治,必先得下之情;而为得天下之情,必须“尚同”———“尚同”恰恰是得下之情的最佳方法和途径。循着这个逻辑,为了更好地通下之情,也为了真正地赏善罚暴,墨子急切呼吁:“以尚同一义为政故也。”(《尚同下》)在他看来,天下之乱由于义之不同:“是以一人则一义,二人则二义,十人则十义。其人兹众,其所谓义者亦兹众。”(《尚同上》)要想改变“一人一义,十人十义,百人百义,千人千义”(《尚同中》)的局面,必须使天下同尚一义,这个过程就是“尚同”。按照墨子的理解,“尚同”即人同于家、家同于国、国同于天下、天下(天子)同于上天,其中的一项重要指标就是天下“一义”———同于上天之义。

在此,墨子强调,为了保证“以尚同一义为政”路线的实施,必须“以尚贤使能为政”。在他的设想中,在天以“尚贤”为原则替为人间选择了天子之后,“天子立,以其力为未足,又选择天下之贤可者,置立之以为三公……诸侯国君既已立,以其力为未足,又选择其国之贤可者,置立之以为正长”(《尚同上》)。这样一来,由于选择的标准是“尚贤使能”,从而确保了各级统治者都是贤德之人(仁人),从而达到了义出自天子———最终出于天、“唯能以尚同一义为政”(《尚同下》)的效果和目的。到此为止,“尚同”的行政原则(“政之本”)和统治之方(“治要”)都具体转化为“以尚贤使能为政”。

(三)“尚贤使能”与“贵义”当墨子根据法天、以“天志”为是非的一贯逻辑宣布“天欲义而恶不义”时,义便顺理成章地成为人们的行为原则。他宣称:“天欲义而恶不义……然则何以知天之欲义而恶不义?曰:天下有义则生,无义则死;有义则富,无义则贫;有义则治,无义则乱。”(《天志上》)这一说法使义与其政治哲学缔结了不解之缘。依照他的观点,贫和乱是为政的障碍,富和治是为政的目标。无义、有义与贫乱、富治的对应关系证明了义对于国家治理的至关重要性,也坚定了墨子“用义为政于国家”的信心。于是,他宣称:“今用义为政于国家,人民必众,刑政必治,社稷必安。所以贵良宝者,可以利民也,而义可以利人。故曰:义,天下之良宝也。”(《耕柱》)在墨子看来,“用义为政于国家”能够收到众、治和安的效果,因此,义是治理天下的法宝。正是在这个意义上,他进一步提出了“义者,政也”的命题。对此,墨子指出:

且夫义者,政也。无从下之政上,必从上之政下。是故庶人竭力从事,未得次己而为政,有士政之;士竭力从事,未得次己而为政,有将军大夫政之;将军大夫竭力从事,未得次己而为政,有三公诸侯政之;三公诸侯竭力从事,未得次己而为政,有天子政之;天子未得次己而为政,有天政之。(《天志上》)

在这里,墨子所讲的“义者,政也”的真实含义便是天为政于天子、天子为政于三公、三公为政于诸侯、诸侯为政于士、士为政于庶人,这是一条自上而下的上层路线。墨子强调,天下之乱起于一人一义、千人千义,为政必须“尚同一义”。在这方面,“义者,政也”本身即蕴涵着“尚同一义”的原则,二者具有内在的一致性。这条上政于下的行政路线一方面肩负着“天下一义”的重任,一方面履行着义出于天的使命。正因为如此,墨子宣称:“义者,善政也。”(《天志中》)

既然“以义为政”的实际内容和具体做法就是“尚同一义”,那么,“尚同”与“以尚贤使能为政”的关系也适用于“以义为政”与“以尚贤使能为政”的关系。除此之外,以义为贵并不是每个人都能做到的,这更增加了对“贵义”之贤者的渴望,再度表明只有“以尚贤使能为政”才能真正使“用义为政于国家”落到实处———既保证义不偏离原意(上天之义、公正平等而非等差之义),又使“贵义”蔚然成风。

(四)“尚贤使能”与“兼爱”和“非攻”为政的目的是使天下由乱而治。在分析天下之乱因何而起时,墨子指出:“当察乱何自起,起不相爱。”(《兼爱上》)对此,他进一步剖析说:子自爱,不爱父,故亏父而自利;弟自爱,不爱兄,故亏兄而自利;臣自爱,不自爱君,故亏君而自利。此所谓乱也。虽父之不慈子,兄之不慈弟,君之不慈臣,此亦天下之所谓乱也。父自爱也不爱子,故亏子而自利;兄自爱也不爱弟,故亏弟而自利;君自爱也不爱臣,故亏臣而自利。是何也?皆起不相爱。(《兼爱上》)

这就是说,由于天下之人皆亏人而自利、自爱而不爱人,父子、兄弟和君臣关系失调,盗贼蜂起,偷窃、抢夺他人财物,于是天下大乱;不仅如此,同样是因为人们只爱自己身室而亏人身室,大夫之相乱家,诸侯之相攻国。个人关系的异化愈演愈烈,最终扩大为群体关系的恶化。其实,究其根源,这一切都源于人自爱而不兼爱。基于这种诊断,对症下药,墨子开出了如下的药方:“若使天下兼相爱,国与国不相攻,家与家不相乱,盗贼无有,君臣父子皆能孝慈,若此,则天下治。”(《兼爱上》)有鉴于此,他大声疾呼“兼爱”和“非攻”,并把之奉为政治之要务和天下之治道。对此,墨子声称:“今天下之士君子,忠实欲天下之富而恶其贫,欲天下之治而恶其乱,当兼相爱,此圣王之法,天下之治道也,不可不务为也。”(《兼爱中》)很显然,作为治理方案和行政措施,“兼爱”和“非攻”不仅是治国理念,更主要的是实际操作。在这方面,如果说相恶相贼和攻伐与残暴者为伍的话,那么,“兼爱”和“非攻”则离不开贤良之士的躬身践行。换言之,“兼爱”、“非攻”的治国之方再次证明了“以尚贤使能为政”的必要性和迫切性。

(五)“尚贤使能”与法先王墨子具有浓郁的法先王情结,以至把“上本之于古者圣王之事”写进真理观,并且是“三表”法之第一表。依据“三表”法,与古代圣王的事迹相符是判断一切言论和行为的真理性标准。因此,为了表明“尚贤”是法先王的具体体现,为了证明“尚贤”的真理性,墨子不仅自己“尚贤”,让古代圣王也“尚贤”。圣王垂训满目都是“尚贤”之言,“尚贤”是圣王的为政之道。同时,他还对这一论点进行了细化和展开,指出禹、汤、文、武等先王为政之时都举尊孝顺和贤良之人,依此来赏善罚暴,结果可想而知———天下太平并流芳百世。先王的“尚贤”之举赋予了“以尚贤使能为政”以真理性;于是,作为法先王的实际行动,“以尚贤使能为政”赢得了合理性。可见,在“以尚贤使能为政”与法先王的关系上,一方面,法先王从价值观、真理观的高度为“以尚贤使能为政”的政治路线和行政措施提供了合理性论证;另一方面,“以尚贤使能为政”的政治路线和行政措施也让法先王由空变实、从观念形态和价值取向变成了实际行动。

总之,在墨子的思想体系中,“尚贤使能”不仅是天志的必然要求和法天、法先王的具体表现,而且是“(欲)义”、“尚同”、“兼爱”的实际需要。正是形上本体和价值意蕴的兼备,使“以尚贤使能为政”不仅由于沾“天志”、法先王之光而拥有了合理性和正当性,而且由于“兼爱”、“非攻”、“贵义”的需要而具有了必要性和迫切性。同样,正是“以尚贤使能为政”使“天志”鲜活、法先王丰厚起来,更是架设了通往“尚同”、“(欲)义”、“兼爱”和“非攻”的桥梁。这一切表明,“以尚贤使能为政”在墨子的政治哲学乃至整个思想体系中具有无与伦比的多重身份和意义。

综观墨子的思想可以看出,“以尚贤使能为政”最具平民意识和墨家特色,并且与儒家“尚贤”的等差原则是针锋相对的。众所周知,儒家也有“尚贤”的理想,儒家经典《礼记》就借孔子之口表达出对远古“尚贤”的怀念和赞美:“大道之行也,天下为公。选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子。”然而,对于儒家和传统文化而言,正如“刑不上大夫,礼不下庶民”一样,对自然亲情和宗法血缘关系的崇尚决定了等级、任人唯亲远比平等、任人唯贤更为重要。在这种社会背景和文化氛围之下,“以尚贤使能为政”流露的平民意识和平等思想显得尤为难能可贵和弥足珍贵。墨子围绕着“以尚贤使能为政”所探讨的诸多问题如人才的浪费与滥用、人才的地位与待遇、人与人关系的平等与公平竞争等,对于今天仍有启迪和实践价值。同时,“以尚贤使能为政”带有中国传统文化特有的圣贤情结和圣贤崇拜,思慕先贤(先王)、举贤而治,始终把天下的治乱兴衰、国家的安危荣辱和个人的贫富治乱寄托于一人,最终没有摆脱人治之窠臼。在这种理论视界中,一人兴天下治,一人亡天下乱,忽视人民大众、政治制度、伦理道德和社会风气等对社会历史的作用。


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